La justificación universal de los derechos humanos: ¿es posible?

Introducción:

El objetivo final de hoy es discutir si es posible encontrar una justificación universal de los derechos humanos, o si, por el contrario, los derechos humanos es una visión del mundo occidental que desea implementar en los otros países del mundo, es decir, que los derechos humanos es una forma de imposición de una cultura superior, sobre otras, que son inferiores. Para entrar en discusión sobre lo anterior, se utilizarán tres textos claves, que son: Cinco fábulas sobre los derechos humanos, los derechos humanos como política e idolatría, y Razón, sentimientos y derechos humanos.

1. Cinco fabulas sobre los derechos humanos:

Este primer apartado se utilizará el texto de Steven Lukes titulado Cinco Fábulas sobre los derechos humanos para entrar en discusión sobre si, en estos cinco experimentos mentales, es posible defender la idea de los derechos humanos en todo momento y lugar. Los cincos experimentos mentales son una forma de imaginar las sociedades perfectas que promulgan las cinco corrientes políticas de nuestra época, a saber: el utilitarismo, el comunismo, la dictadura del proletario, el liberalismo y el egalitarismo. El problema con los derechos humanos, y el pensamiento que afirma que se tienen que defender en todo momento y lugar, enfrenta la difícil tarea de la universalidad de sus derechos. No hay forma de saber que los derechos humanos sean universales y puedan ser aplicados en toda cultura, y además, se argumenta que su apelación no ayuda a favor de ciertas luchas multiculturales, como pueden ser la de las mujeres o los habitantes del tercer mundo.

El objetivo del teórico político Steven Lukes con el texto mencionado anteriormente es mirar en cuáles mundos posibles (experimentos mentales) es posible plantear una filosofía de derechos humanos y en cuáles no. Para eso va a comenzar con la sociedad llamada Utilitaria.

1.1. Utilitaria:

El primer experimento que sale en el texto es el denominado bajo el nombre de Utilitaria. ¿Cómo son las personas de Utilitaria? Así la define el autor: “Los utilitarios son personas con espíritu público que poseen un fuerte sentido de las metas colectivas: su objetivo único y exclusivo, por encima de todos los demás, es maximizar la utilidad global de todos ellos.” (Lukes, 1998, 30). Para ellos, el mayor bien es el mayor beneficio y no es posible pensar un bien si ese mismo no es útil. Entonces la mayor felicidad consiste en la mayor cantidad de utilidad posible que genera una acción.

Aunque en esta sociedad se difiera qué significa utilidad, algunos la piensan como un estado subjetivo indefinible pero que todo el mundo quiere llegar, otros la piensan como una satisfacción de cualquier deseo que uno pueda tener, otros más como una satisfacción de los deseos de la gente. Pero en lo que están de acuerdo todos los habitantes de Utilitaria es el principio que sostiene que <<lo que cuenta es lo que se puede contar>> y es el más fundamental. En esta sociedad va primero la utilidad que las demás cosas. Por eso la posesión más preciada para un utilitarista es una calculadora de bolsillo. ¿Qué problemas tiene esta sociedad? Es expuesta en el texto de la siguiente manera: “La vida en Utilitaria tiene sus riesgos. Otro proverbio nacional es Utilitas populi suprema lex est. El problema es que nadie puede saber nunca con certeza qué sacrificios se le pueden pedir a él o ella para mayor beneficio de todos.” (Lukes, 1998, 31).

El problema de Utilitaria tiene que ver que la noción de utilidad va por encima de todas las cosas, incluso de la vida de las personas. Si ellos piensan que es más útil matar a una persona para la supervivencia colectiva que mantenerla viva, así esa persona no quiera, se haría por el beneficio de toda la sociedad, según ese principio. Como se verá más adelante, ese principio no es muy acorde con los derechos humanos y su máxima de que la vida es un bien sagrado de las personas y no debe violarse. Ahora pasemos a la segunda sociedad: Comunitaria.

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1.2. Comunitaria:

Comunitaria es un país muy diferente al anterior y se puede definir de la siguiente manera: “Los comunitarios son gente mucho más amistosa, al menos entre ellos, de lo que son los utilitarios, pero se parece a ellos en su alto grado de espíritu público y objetivos colectivos. Realmente <<amistad>> es una palabra demasiado superficial para describir la forma en que se relacionan unos con otros.” (Lukes, 1998, 32). Comunitaria es un país donde las nociones de individualismo y atomismo no caben dentro de la misma, ya que ellos solo se conciben dentro de unas relaciones sociales. Para ellos, todo es comunidad. En Comunitaria existe el debate en torno a la multiculturalidad, ya que ellos aceptan la política del reconocimiento, y aceptan que diferentes culturas tienen diferentes formas de concebir el mundo.

Pero al igual que la anterior sociedad, Comunitaria presenta diferentes problemas. El primero se define de la siguiente manera: “Uno es el <<problema de la inclusión-exclusion>>: cómo decidir qué subcomunidades se incluyen en la estructura global y cuáles no.” (Lukes, 1998, 33). Este problema recae en que no es posible reconciliar a todas las subcomunidades, ya que algunas no consideran que están bien incluidas u otras que piensan que las están excluyendo.

El otro problema, y el cual es clave para la discusión del texto, tiene que ver con el problema del relativismo. Así Steven Lukes enuncia este segundo problema: “Luego está el <<problema del relativismo>>. En Comunitaria es obligatorio considerar las creencias y prácticas de todas las subcomunidades reconocidas como igualmente válidas; o mejor, ninguna debe considerarse más o menos válida que otra.” (Lukes, 1998, 33). Si es necesario que todas las posturas sean válidas, entonces cómo es posible reconciliar posturas que son incompatibles entre sí. Algunas comunidades aceptan que las mujeres sean maltratadas y obligadas a llevar un velo negro, y hay otras comunidades que no aceptan eso, ya que ven a una mujer como alguien que merece ser tratada de diferente manera. Todos esos problemas se resuelven de una manera bastantemente relativa en Comunitaria.

El ultimo problema es el “problema de la desviación”. Como no todos los habitantes de una sub-comunidad se sienten bien dentro de ella, hay siempre casos que intentan salir de la sub-comunidad porque no se sienten identificados. El problema es que niega su propia identidad en aras de buscar otra, y eso es un conflicto en Comunitaria, porque una de sus máximas es verse identificado y reconocido. Estos problemas enunciados anteriormente tienen la dificultad de sostener que existe una universalidad de los derechos humanos, porque pueden haber sub-comunidades que no acepten que la vida es lo más sagrado, por ejemplo, e ir en contra de ese principio fundamental de los derechos humanos.

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1.3. Proletaria:

La tercera sociedad de estos experimentos mentales es Proletaria. En este lugar ya no existe algo así como clases sociales, y es denominada así por los antiguos habitantes de la misma, que ya no existen. En Proletaria no existe ni el Estado ni los derechos humanos, ya que ellos hacían parte de la pre-historia. ¿Cómo es la vida en Proletaria? Es de la siguiente manera:

Los proletarios llevan una vida extremadamente variada y plena. Cazan por la mañana, pescan por la tarde y critican después de la cena, desarrollan una enorme gama de capacidades y nadie tiene que padecer una formación parcial y mutiladora para encajar con una característica laboral o un papel dados o en una esfera de actividad exclusiva de la que no se pueden escapar. (Lukes, 1998, 34).

En Proletaria no existe algo como la división del trabajo, todos saben, hacen de todo. En Proletaria se alcanzó un nivel autentico de igualdad, todos son iguales. Tampoco existe distinción entre una esfera pública y una esfera privada, ni es posible encontrar dinero alguno. Todo es perfección dentro de esta sociedad. Si eso es así ¿cuál es el problema con esta sociedad? El problema es que no existe ningún problema. Es una sociedad demasiado perfecta y no muy cercana al ámbito humano. Es por lo anterior que: “Aun así, los visitantes de Proletaria (procedentes de otro planeta) a veces no se creen lo que perciben, porque les parece difícil creer que se pueda alcanzar tal perfección y, más aun, mantenerla sin fricciones.” (Lukes, 1998, 35).

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1.4 Negación de los derechos humanos:

Como se ha visto en los tres lugares, el tema de los derechos humanos es desconocido, pero por diferentes razones. En Utilitaria, por ejemplo, no se defienden los derechos humanos porque eso va en contra de la máxima de utilidad. Como se dijo en ese apartado, si es beneficioso para la sociedad, entonces es algo que deber hacer, si eso implica ir en contra de los derechos humanos. Otro contraste se puede observar en Comunitaria, donde ellos rechazan los derechos humanos, ya que estos niegan las formas de vida locales, concretas, vivas, reales. Y el último ataque a los derechos humanos viene de Proletaria, donde se justifica que hablar de derechos humanos es un <<absurdo ideológico>> y <<basura verbal obsoleta>>. (Cfr. Lukes, 1998, 36-37). Esta crítica proviene de Marx porque él piensa que en Proletaria ya no se necesitaran esas nociones, porque todo el mundo será justo y es innecesario seguir promulgando tales ideas.

La respuesta de Lukes a estas críticas se pueden sintetizar de tres maneras:

1) Los derechos humanos son una constricción a esa búsqueda de lo ventajoso para una sociedad. Es una forma de proteger los derechos básicos en contra de regímenes totalitarios, por ejemplo.

2) Los derechos humanos invocan una especie de abstracción de las prácticas sociales para poder ayudar a aquellas personas que se encuentran desprotegidas dentro de su misma sociedad, sin que eso implique la negación de su cultura.

3) Los derechos humanos presuponen una vida donde se violan derechos cada día y no una sociedad perfecta.  

Es por lo que anterior que los derechos humanos intentan es otra cosa, y no lo que lo acusan estas tres formas de organización de una sociedad. Eso se puede sintetizar en la siguiente frase del texto de Lukes:

Defenderlos es proteger a los individuos de sacrificios utilitarios, imposiciones comunitarias y del daño, la degradación y la arbitrariedad; pero eso no puede hacerse considerándolos independientemente de las condiciones económicas, legales, políticas y culturales, y muy bien puede suponer la protección e incluso la promoción de bienes colectivos, tales como la lengua y la cultura kurdas. (Lukes, 1998, 38).

1.5. Libertaria:

Ahora se va a pasar a describir las dos sociedades que defienden los derechos humanos, que son: Libertaria y Egalitaria. Libertaria es un lugar donde los florecen los derechos de las personas. Y en ese lugar se basan en los principios del mercado, es decir, del análisis coste-beneficio. Lo más importante para los habitantes de esta sociedad es la de mantener un mercado sólido y libre. Uno de los principales derechos es el de la propiedad, comenzando por la propiedad de sí mismo. Aquí existe una libertad de elección, de elegir el estilo de vida que más desee la persona. En esta sociedad, las desigualdades son grandes y crecientes, basadas en las clases sociales. Hay jerarquía entre ricos y pobres. No existe algo así como educación pública ni sanidad pública, todo está controlado por entes privados. Y los pobres o los enfermos reciben un poco de caridad y bondad, pero los libertarios piensan que eso no es ningún tipo de injusticia, ya que no se está violando ningún derecho a esas personas.

En esa sociedad existe todos tipos de derechos, como el derecho a la libre expresión, el derecho a la no-tortura, entre otros. Y todas las personas son iguales frente a la ley, pero el problema principal de esta sociedad es que existe una igualdad meramente formal. En otras palabras, aunque en las leyes todas las personas sean iguales, no será lo mismo la defensa de una persona con dinero ante un delito que una persona que viva debajo de un puente. Lo que quiere analizar Steven Lukes en este apartado es si Libertaria se toma en serio la defensa de los derechos humanos, y la respuesta sería que no, ya que, en la práctica, no todas las personas son iguales y los ideales que siguen en esta sociedad son bastante egoístas.

Lo siguiente que expone el texto es preguntarse si hay un sitio donde los derechos humanos sean defendibles de una mejor manera, y se toman con seriedad la igualdad de los seres humanos. El último caso a mirar con el experimento mental es el de Egalitaria.

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1.6. Egalitaria:

Egalitaria es una sociedad donde los individuos son tratados con el mismo valor, es decir, el bienestar y la libertad de una persona tiene igual valor que cualquier otra cosa. Y los derechos básicos como las libertades básicas, el imperio de la ley, la tolerancia, la igualdad de oportunidades están garantizados para todos los seres que conforman esa sociedad. Es por lo expuesto anteriormente que:

Los egalitarios difieren respecto a la forma de hacerlo; pero una idea habitualmente influyente es la de que se puede crear una estructura económica y política básica que haga que todo el mundo esté mejor, dando prioridad al mejoramiento de las condiciones de los que estén peor: con esta idea no se justifica ninguna desigualdad, a no ser que tenga como resultado que los que están peor queden mejor de lo que quedarían de otro modo. (Lukes, 1998, 41).

Lo que se intenta garantizar es un estilo de vida mínimo para todo el mundo, es decir, que puedan vivir dignamente. Ante esta propuesta, el autor se pregunta si es posible que exista una sociedad como Egalitaria.Sin embargo, Lukes va a exponer dos argumentos en contra de la posibilidad de existencia de una sociedad como Egalitaria. El primer argumento se denomina constricción libertaria. Y el argumento que se expone, es un argumento principalmente económico. Para poder mantener una sociedad como la que se está exponiendo, se necesita alcanzar un nivel económico extremadamente eficiente, lo cual es muy difícil sin sacrificar la igualdad. Como los egalitarios son gente extremadamente juiciosa y estudiosa de las problemáticas del mercado, saben que es difícil controlar cosas como los monopolios, la explotación ambiental, la contaminación, entre otros problemas. No hay ninguna economía que funcione bajo los preceptos del altruismo y los incentivos morales. El mercado, pensado de manera liberal, solo piensa en el coste-beneficio de sus acciones. Así piensan los egalitarios la economía:

En resumen, los egalitarios saben que cualquier economía factible y viable debe basarse en procesos de mercado e incentivos materiales, siempre controlados y complementados, que estén para hacerlos socialmente responsables, creando y reforzando así las mismas desigualdades que honradamente intentan reducir. (Lukes, 1998, 43).

La segunda razón que expone el texto para sustentar que es difícil construir una sociedad como Egalitaria, tiene que ver con la constricción comunitaria. Esa constricción se puede observar sobre todo en el área cultural. Los egalitarios esperan aplicar una postura imparcial hacia todas las culturas, viéndolas como de igual valor y bienestar. El problema radica en que esa actitud no es natural en el mundo actual que vivimos, ya que hay gente que piensa que su cultura es superior a otras. Es muy difícil que dos posturas que son muy opuestas, no entren en conflicto.

Al final comenta Lukes que esas dos razones anteriores son lo suficientemente poderosas para convencer a la gente de no seguir el proyecto egalitario. ¿Y los derechos humanos? La respuesta del autor es la siguiente:

¿Cómo deberíamos considerar los derechos humanos a la luz de este último dato? Creo que de esto se deriva que la lista de los derechos humanos debería mantenerse razonablemente corta y razonablemente abstracta. Debería incluir los derechos civiles y políticos básicos, el imperio de la ley, la libertad de expresión y asociación, la igualdad de oportunidades y el derecho a un nivel básico de bienestar material, pero probablemente nada más. (Lukes, 1998, 45).

La naturaleza de la defensa de los derechos humanos, implica convertir lo formal en lo real, es decir, llevar a la práctica unos derechos mínimos de igualdad para conseguir condiciones dignas de vida. Hay que mirar cómo conseguir mayor igualdad, mayor nivel de oportunidades, pensarse cosas como un mínimo básico, entre otras cuestiones. Al final la conclusión del autor es: “Defender estos derechos humanos es defender una especie de <<meseta egalitaria>> sobre la cual pueden tener lugar esos debates y conflictos políticos.” (Lukes, 1998, 46).

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2. Idolatría: una forma de ver los derechos humanos:

En este segundo apartado del ensayo se expondrá de manera breve los argumentos de Michael Ignatieff a favor de una defensa universal de los derechos humanos. En su texto titulado Los derechos humanos como política e idolatría. Los derechos humanos, desde su proclamación después de la segunda guerra mundial, ha sido una de las banderas para la protección de los derechos de las personas más desprotegidas. Y se ha tomado como una religión laica de alcance universal. Pero el punto que quiere sostener el ex político canadiense, es que no es posible tomar a los derechos humanos de esa forma, ya que eso implica una especie de idolatría. Si se puede defender los derechos humanos de manera universal, pero no de una manera ciega y religiosa.  

Para comenzar con esa argumentación el autor va a desligar el concepto de derechos humanos al concepto de dignidad humana natural o innata. ¿Con qué motivo va a desligar esos dos conceptos? Con el objetivo de justificar que no hay una necesidad de relacionar dichos derechos con algo natural o innato, que es muy difícil de comprobar de manera empírica, y además que las concepciones sobre la naturaleza de los derechos de los seres humanos son diferentes en muchas culturas. Él desea fundamentar esos derechos en unos motivos prudenciales, es decir, en dar argumentos a favor de la necesidad de tener derechos en vez de fundamentar los derechos en una concepción naturalista del ser humano como poseedor per se de esa condición. Una justificación prudencial se vería de la siguiente manera:

Una justificación prudencial –e histórica- de los derechos humanos no necesita apelar a ninguna idea concreta acerca de la naturaleza humana. Tampoco necesita buscar su validación última de la naturaleza humana. Tampoco necesita buscar su validación ultima en una idea concreta del bien. Los derechos humanos representan aquello que es correcto, no lo que es bueno. (Ignatieff, 2001, 77).

Y esa concepción de universalismo para la defensa de los derechos humanos admite también que debe ser compatible con el pluralismo moral. Este universalismo que concibe aquí el autor es de corte minimalista. En otras palabras, los derechos humanos aplican un consenso universal solo en justificar unas condiciones mínimas para poder vivir una vida digna. Más allá, como en las creencias, los derechos humanos no se deben meter. Y los derechos humanos buscan la protección de las víctimas de los diferentes sistemas culturales o políticos, aquellos que eligen no seguir las creencias más arbitrarias de su entorno. Y de ahí radica su importancia, porque ayudan a las personas a ayudarse a sí mismas, de proteger su libertad.

Después, Ignatieff va a exponer tres desafíos culturales en contra de la universalización de los derechos humanos, a saber: el desafío de la cultura islámica, el desafío de la cultura asiática, y el desafío de la propia cultura occidental.

2.1. El desafío islámico:

El desafío islámico es algo que ha estado desde que se redactó la Declaración Universal en el siglo pasado. La principal crítica de los islámicos es que esos derechos humanos son de corte occidental y se olvidan de sus creencias o posiciones políticas. Y, sobre todo, esta crítica va enfocada hacia el Articulo 18, que habla sobre la libertad religiosa. Los derechos humanos piensan que la separación entre Iglesia y Estado es algo que se debe defender, y eso va en contra de la creencia de la cultura islámica, ya que para ellos es imposible poder hacer tal escisión. La principal crítica de los islámicos, e incluso, argumenta Michael Ignatieff, que también ha tomado influencias de un relativismo cultural que se ha masificado en Occidente, es la siguiente:

“Los derechos humanos se interpretan como un ejemplo de racionalidad occidental: como ya no pueden dominar el mundo a través de una administración imperial directa, la razón occidental enmascara su ansia de poder en el discurso imparcial y universalizador de los derechos humanos y desea imponer su estrecha agenda a una gran variedad de culturas que no comparten la concepción occidental de la individualidad, la agencia o la libertad.” (Ignatieff, 2001, 83).

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2.2. El desafío asiático:

Para continuar con las críticas hacia los derechos humanos, expone el texto ahora el caso asiático y su auge durante el siglo XX. Ese rechazo viene del auge de la economía en países como Malasia, donde han negado esas ideas occidentales de democracia y derechos humanos, en favor de un modo asiático de prosperidad y desarrollo, que depende de un sistema autoritario y unas estructuras familiares autoritarias. Ellos critican las tasas de divorcio y de delitos en Occidente, y justifican que esas tasas elevadas son producto de una subversión de los valores comunitarios en aras de unos valores individuales.

El modelo asiático aboga por los derechos de la comunidad y de la familia, y esos valores están por encima de valores como la individualidad o por delante de la democracia como modelo político.  Y los políticos asiáticos autoritarios, hace esas afirmaciones con el objetivo de un desafío civilizatorio a la hegemonía de los modelos occidentales. Detrás de esas declaraciones se encuentran una visión bastante negativa de Occidente, que dice básicamente que Occidente es el problema de todos los males del mundo, y los derechos humanos es un arma que desea implantar ese mal a las otras culturas.

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2.3. Los derechos humanos y el individualismo:

Uno de los problemas por parte de los defensores de los derechos humanos, es que, en aras de incluir a todas las culturas por igual, han cedido demasiado a la pretensión de universalidad que deben estar defendiendo. Así lo expone el autor:

Durante el proceso de redacción de la Declaración Universal de Derechos Humanos no sólo estaba presente la tradición occidental, sino también muchas otras –la china, la latinoamericana, la islámica y otras-, y los miembros del comité de redacción enfocaron su tarea no como una mera ratificación de las convicciones occidentales, sino como un intento de definir un conjunto limitado de universales morales desde sus distintas procedencias religiosas, políticas, étnicas y filosóficas. (Ignatieff, 2001, 85).

Lo que intentan esta promulgación de los derechos humanos es buscar un punto en común. Y que todas las culturas puedan expresar sus puntos de vistas, sin dominación de una cultura sobre otra, respetando a todas las culturas por igual. Como argumenta Ignatieff, los derechos humanos se crearon para evitar que vuelva a suceder las atrocidades cometidas por los europeos durante la primera mitad del siglo XX o cualquier tipo de atrocidad. Pero no hay que olvidar que los derechos humanos solo tienen sentido si se piensan como una protección para los derechos de los individuos. También que evitan formas de opresión a los individuos que vienen de agentes tales como el Estado o la Iglesia. Entonces, necesitan que esos derechos sean universales, es decir, que puedan ser aplicados en cualquier concepto, para salvaguardar los intereses de las personas. Así se define en el texto: “Los derechos son universales porque definen los intereses universales de los débiles, es decir, que se ejerza poder sobre ellos de una forma que respete su autonomía como agentes.” (Ignatieff, 2001, 89). Aunque los derechos tienen un carácter universal, eso no significa que sean tomados de manera autoritaria. Los derechos humanos buscan un consenso entre diferentes culturas, con el objetivo de poder entrar en dialogo, para llegar a acuerdos.

La precisión que hace el autor acerca de los derechos humanos tomados de manera universal, es que no se puede deducir de lo anterior, que se intenta imponer el estilo de vida occidental sobre el de los demás. Los derechos humanos no deslegitiman una cultura tradicional como tal, solo intentan defender unos derechos básicos como la no-tortura. Es darle voz a los que no tienen voz dentro de una sociedad o cultura especifica. Es por lo anterior que: “Los derechos humanos se han vuelto globales a fuerza de ser locales, otorgando poder a los débiles y voz a los que no la tienen.” (Ignatieff, 2001, 90).

Uno de los problemas de esta forma de interpretar así los derechos humanos, tiene que ver con la consideración que les pide a los habitantes de las distintas culturas a ser demasiados libres de elegir sus creencias y sus actuaciones. Cuando uno ve la cuestión de manera práctica, se da cuenta que en realidad las personas no son libres de elegir. Pero una forma de legitimidad de estos derechos es su aceptación por parte de los más débiles. Un ejemplo de esta argumentación tiene que ver con la mutilación genital femenina por parte de algunas culturas del Medio Oriente. Lo que piden los defensores de los derechos humanos es que al menos sean informadas de los peligros de esas prácticas, y que tengan al menos un poco de elección, sin la necesidad de entrar en discusión acerca de la práctica en sí misma. No se discute si esa práctica es buena o mala en sí misma, sino de las implicaciones que tienen esas prácticas. Así se define en el texto: “Los derechos humanos no son universales por ser un mandato cultural, sino como un discurso de atribución de poder moral. Su función no es la definir el contenido de la cultura, sino la de liberar a todos los agentes para que puedan definir este contenido sin restricciones.” (Ignatieff, 2001, 93).

Como existen diferentes visiones acerca de lo que se considera como una vida buena, lo que hace los activistas y los defensores de los derechos humanos es buscar una forma de establecer límites. No se entra a la discusión en moral, es decir, lo que se promulga es una teoría minimalista del bien. ¿Cómo se explica esa teoría? Lo que desea promulgar esta teoría es que solo se define las restricciones y las injusticias que hacen imposible la vida, nada más. Entonces: “Los que buscan la protección de los derechos humanos no están traicionado a su cultura, y no aceptan necesariamente otros valores occidentales. Lo que buscan es la protección de sus derechos como individuos dentro de su propia cultura.” (Ignatieff, 2001, 96).

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2.4. La crisis espiritual:

Uno de los problemas claves de los derechos humanos y su crisis cultural es la relativa a la validez metafísica de esos derechos. Una de las preguntas claves es: ¿por qué los seres humanos tienen derechos? ¿y por qué ellos sí, y otros seres, no? Existe una preponderancia de los seres humanos, sobre todos seres que habitan en la Tierra. La respuesta a los interrogantes anteriores es la siguiente: la Declaración Universal enuncia derechos, pero no se entra a explicar por qué las personas poseen derechos.  Se da por hecho de que existe unos derechos básicos, y lo que hace la Declaración Universal es proceder a enunciarlos. Esa doctrina se da, porque se supone que, si uno elimina esos derechos, las personas no respetarían la vida de los demás. Esa sustentación se basa en un acervo de conocimiento histórico. En otras palabras, como se ha visto que, en el pasado, los seres humanos se asesinaban unos con otros, debemos poner límite a nuestras conductas, y eso lo hace los derechos humanos. Ignatieff lo deja más claro:

Debemos construir la fe en los derechos humanos sobre la base de los seres humanos tal como son, considerando lo peor que pueden llegar a hacer, en lugar de imaginar lo mejor. En otras palabras, no nos apoyamos en la naturaleza humana, sino en la historia humana, en lo que sabemos que es probable que ocurra cuando los seres humanos no gozan de la protección de los derechos. (Ignatieff, 2001, 99).

Lo que muestra la historia es la enorme fragilidad y necesidad prudencial de los derechos humanos. Es una ética basada en la prudencia y en el límite. Después entra en discusión de qué forma es mejor fundamentar los derechos: si en la religión o en el humanismo. Al final el autor se decanta por una solución mixta, un humanismo laico. Así se defiende la propuesta anteriormente enunciada:

Los humanistas, si desean ser coherentes, deben replicar a esto que no hay nada de sagrado en los seres humanos, nada que merezca la idolatría ni un respeto trascendental. Todo lo que se puede decir de los derechos humanos es que son necesarios para proteger a los individuos de la opresión y la violencia, y si se pregunta por el motivo, la única respuesta posible es histórica. (Ignatieff, 2001, 102).

Entonces los derechos humanos se convierten en un arma que lucha contra la opresión que pueden causar agentes como la religión, el Estado, la familia y el grupo. Y eso en contra de la autonomía de las personas. Esos derechos son una deliberación entre personas con el fin de llegar a acuerdos. Para Ignatieff, la condición mínima para llegar a la solución de conflictos es la tolerancia negativa, es decir, escuchar al otro en aquellas ideas que uno no quiere escuchar, y llegar a acuerdos sobre cosas que uno no quiere llegar a acuerdos. Ese es un compromiso que no se negocia con los derechos humanos.

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2.5. Occidente contra sí mismo:

El último apartado que deseo discutir del texto de Ignatieff es la crítica que se hace a los derechos humanos por ser occidentales, desde el mismo Occidente. Hay sectores dentro de Occidente que piensa que la agenda de los derechos humanos es abogar por una doctrina capitalista, e influenciada por los Estados Unidos. Pero lo paradójico del asunto es que uno de los países que más defiende los derechos humanos (EE.UU), no desea que esos derechos juzguen su manera de actuar dentro de su propio territorio. Ese simple hecho da para pensar que no hay motivo de pensar que la globalización económica implique una globalización moral. Los derechos humanos defienden la idea de que no existe una cultura mayor que otra, de pensar de manera diferentes a aquellos que no pertenecen a nuestro pueblo y a nuestra cultura. Es por lo anterior que el texto termina de la siguiente manera: “En un futuro así, comunes a todos los individuos, los derechos no serán un credo de la sociedad global ni una religión secular, sino algo mucho más limitado pero al mismo tiempo igual de valioso: el vocabulario común con el que podemos empezar a debatir, y el mínimo básico en el que pueden enraizarse las diferentes ideas del crecimiento humano.” (Ignatieff, 2001, 112).

3. Razón, sentimientos y derechos humanos:

En este tercer apartado se intentará mirar otra posición acerca de la fundamentación de los derechos humanos, a través de un texto del profesor Jorge Sierra titulado Razón, sentimientos y derechos humanos. Según la posición de Tugendhat, explicada por el profesor Sierra, el principio del respeto universal se relaciona con el reconocimiento de igualdad de derechos para todos. Si es nuestra obligación respetar los intereses de los demás, eso significa que los demás gozan de unos derechos. Para ese objetivo hay que justificar dos cosas: que tenemos obligaciones con los demás y la justificación de tener un derecho.

Para justificar esa noción de obligación con los demás, hay que aclarar la noción de derecho subjetivo. Pongamos el ejemplo de un derecho personal, como el de una promesa. Ese derecho es algo que se exige, pero también que se puede renunciar. Y cuando se habla que romper una promesa es malo, se habla de una obligación moral no relativa de mantener una obligación moral de mantener la promesa, en palabras de Tugendhat. Así el texto explica cuál es el objetivo de hacer esas distinciones entre lo legal y lo moral: “Lo que está en juego aquí es tratar de justificar la ampliación de las exigencias o reclamos hacia alguien, propias de los derechos especiales, hacia una instancia de reclamo más general, esto es, en el caso del derecho legal, hacia una instancia judicial.” (Sierra, 2011, 20).

Y una de las cuestiones a aclarar es el tema de que los seres humanos tienen derechos simplemente por ser seres humanos. La posición de Tugendhat es la siguiente: “Los derechos humanos son otorgados por nosotros mismos a todos los seres humanos en la medida en que aceptamos y adoptamos la moral del respeto universal.” (Sierra, 2011, 20). Según la noción de Tugendhat, los derechos morales son otorgados por nosotros mismos, bajo el principio de que deben respetarse los intereses de los demás de igual modo que mis intereses.

Después, la pregunta que se hace el texto es ¿cómo se determina la existencia de esos derechos? Y esa justificación se hace desde un punto de vista imparcial, es decir, bajo el principio de enjuiciamiento moral. Para ese objetivo, primero hay que reconocer al otro como un sujeto poseedor de derechos. Para después pasar a considerar sus intereses y necesidades como si fueran mis intereses y necesidades. De esas nociones se implican dos tesis un poco problemáticas:

La primera tesis establecer que el fundamento más plausible sobre el cual se erigen los derechos humanos es el principio del respeto universal. Esto es así, pues se supone que dicho principio es el principio moral más plausible. La segunda tesis es que hay una correlación muy fuerte entre intereses, necesidades y derechos, de tal forma que sólo hay derechos si se tienen los correspondientes intereses y se reconocen desde un punto de vista imparcial. (Sierra, 2011, 21).

Para seguir en discusión con Tugendhat, el profesor Sierra propone cómo sería los derechos humanos sin fundamentos, que sería la propuesta del filósofo Richard Rorty. Rorty defiende la tesis según la cual no hay necesidad de fundamentar los derechos humanos bajo un principio racional. Y un ejemplo de esa tesis seria el siguiente:

Si, quienes violan los derechos humanos no creen estar violándolos, entonces la explicación de esta paradoja se debe a que quienes matan y violan a otros no los incluyen en el círculo de consideración moral de respeto a los seres humanos. Ni los israelíes que matan musulmanes, ni los musulmanes que matan israelíes están, desde su punto de vista, violando el derecho a la vida de nadie. (Sierra, 2011, 22).

Si se justifica eso bajo preceptos universales, no habría formar de criticar los actos inhumanos o de barbarie, porque esos seres no entran bajo el circulo de consideración de los que juzgan los actos. Un ejemplo de lo anterior es la consideración de los “guerrilleros” en el conflicto armado colombiano, donde se les consideraba como animales, y se justifica su muerte, porque eran un peligro para la sociedad.

Para Rorty, la fundamentación de los derechos humanos tiene que basarse en hechos contingentes, tanto de la historia como de la cultura. Si se justifica que el respeto de los derechos humanos se basa en la necesidad de conocer la naturaleza humana, entonces se compromete a justificar que esos derechos están por fuera de los condicionamientos sociales y culturales. Pero eso no es posible según la teoría de la evolución, porque es imposible pensar la naturaleza de lo humano como algo esencial y sin posibilidad de cambio.

La respuesta de Rorty es al idealismo platónico, donde este filósofo griego sí considera que existe una naturaleza de lo humano. La posición de Rorty es una posición pragmatista, que básicamente defiende que no es necesario conocer qué somos, sino qué hacemos de nosotros. Rorty apela a nuestros sentimientos morales a la hora de justificar los derechos humanos. ¿Esto es posible? Para Rorty, sí. Hay que ampliar nuestro circulo de consideración, y eso se logra bajo la educación de nuestros sentimientos. Es por lo anterior que:

Tal sensibilidad al dolor ajeno es lo que permite luchar por el reconocimiento de los derechos humanos de aquellos que tradicionalmente no son considerados iguales en derechos: los homosexuales, las minorías étnicas, etc. Sin una educación sentimental, sin sentimientos morales desarrollados, el sueño de una sociedad incluyente no deja de ser una quimera. (Sierra, 2011, 26).

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4. Conclusión:

Después de haber visto los argumentos a favor y en contra de los derechos humanos y su intento por encontrar fundamentos universales, se puede concluir que la tarea de encontrar un fundamento más allá del conocimiento y la historia humana es una tarea casi imposible, debido al problema de encontrar un fundamento sólido que dé cuenta de todas las culturas en todo momento y lugar. Pero también se cae en complicaciones, como el relativismo cultural, a la hora de justificar que no existe ningún fundamento que sea capaz de entrar en dialogo con diferentes culturas.

Yo creo que es necesario buscar un fundamento que ayude a entrar a nuestro circulo de consideración a otras personas, como por ejemplo, personas que históricamente han sido discriminadas. Pero siempre buscando preceptos que encuentren asidero en la historia humana, es decir, que sean realizables. Y de pronto la propuesta de Rorty de apelar a sentimientos, sea una buena solución para lograr sociedades más justas y respetuosas de los derechos humanos. Lo que si queda claro es que eliminar los derechos humanos sería un retroceso en materia de logros alcanzados por los más desprotegidos.

Photo by Flavia Jacquier on Pexels.com

Referencias

Lukes. S., “Cinco fábulas sobre los derechos humanos” en: Shute, S., (ed.). De los derechos humanos: las conferencias Oxford Amnesty de 1993, Madrid, Trotta, 1998.

Ignatieff. M.., Los derechos humanos como política e idolatría. Editorial Paidos. Barcelona, 2001.

Sierra, J. Razón, sentimientos y derechos humanos. Revista Criterio Jurídico Garantista. FUAC. Bogotá. 2011. 

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