Leibniz y la política, una mirada de la búsqueda de la unión.

El trabajo de Leibniz en el ámbito epistemológico es ampliamente reconocido, junto con Spinoza y Descartes. Su crítica de la filosofía de Descartes frente a la posición del filósofo francés sobre la división ontológica entre rex cogitans y rex extensa es constante en su obra. No obstante, en el Discurso de Metafísica y en La Monadología también aparece una concepción política que está relacionada con el concepto metafísico de armonía preestablecida y la racionalidad del mundo como expresión de la racionalidad divina. Si el mundo tiene una forma de ser racional y la política hace parte de él, entonces la política es racional y la implicación de ello conlleva a la imposibilidad de cambio y acción política[1]. ¿Por qué la política no tiene cambio? Porque el concepto mismo de armonía preestablecida y, por ende, el concepto de racionalidad en Leibniz no permite saltos, es decir, no permite que haya cambios abruptos que rompan con la secuencia racional que constituye el mundo. La pregunta que intentará responder este texto es: el propósito de Leibniz de unir su concepto metafísico de armonía preestablecida y racionalidad del mundo, traspolado al ámbito político, ¿no lo lleva a una concepción política que hace prevalecer el statu quo y la imposibilidad del cambio o la rebelión?

Para intentar responder la anterior pregunta, el texto se dividirá en tres partes, a saber: una pequeña explicación de lo que entiende Leibniz por armonía preestablecida y el grado de perfección de Dios y de los seres distintos a él; después, el intento de unión entre metafísica y política, es decir, el intento de unión entre la racionalidad divina, el aspecto político y la utopía; por último, la filosofía de Leibniz como el planteamiento de la imposibilidad de la rebelión.

I. El concepto de armonía preestablecida y la perfección: el mejor de los mundos posibles.

Leibniz quiere separarse del concepto de Dios voluntarista[2], que trae cierta problemática debido a que otorgaría un grado de irracionalidad al mundo, puesto que él es su creador. De ahí que sea imposible conocer el mundo, puesto que es posible que haya “saltos” en la naturaleza. Por eso, su insistencia por intentar explicar los milagros y la supuesta irracionalidad detrás de ellos. En el Discurso de Metafísica nos expresa esta idea:

Pero es conveniente considerar que Dios no hace nada fuera del orden. De este modo, lo que pasa por extraordinario lo es solamente a un cierto orden particular establecido entre las criaturas. Pues en cuanto al orden universal, todo es conforme a Él. Esto es tan verdadero que no solamente no ocurre en el mundo nada que sea absolutamente irregular, sino que ni siquiera podría imaginarse nada semejante. (Leibniz, 1982, p.1537).

De esta manera, es imposible romper la armonía preestablecida, puesto que su creación implica un condicionamiento racional que impide “saltos”. Esto es asegurado porque Dios es, por completo, racional. Es decir, su voluntad y su entendimiento están estrechamente unidos y es imposible su separación. Caso contrario a Descartes, que piensa que es posible que Dios actué de manera irracional[3]. Si el mundo es hecho por Dios, él mismo asegura su racionalidad, puesto que no puede actuar de otra manera y, por ende, su creación tampoco. Así, los “saltos” y los milagros pueden ser explicados por la falta[4] en el orden particular de entender la armonía preestablecida, es decir, de la incapacidad de las criaturas para entender por completo dicha armonía general. ¿Por qué no la entienden? Por el grado de participación en la perfección divina, debido a que Dios les ha otorgado un grado de perfección, que es inferior al suyo.

En el concepto de perfección está un punto fundamental acerca de la participación divina y los demás seres, puesto que en el grado de las mismas, se obtiene la capacidad de actuar o padecer. Lo expresa en La Monadología de la siguiente manera:

49. Se dice que la criatura actúa exteriormente en cuanto tiene perfección; y padece la acción de otra en cuanto es imperfecta. Así a la mónada se le atribuye acción en tanto que tiene percepciones distintas y pasión en cuanto las que tiene son confusas. (Leibniz, 1982ª, p. 615).

Así, la mónada[5] más perfecta que es Dios, puede actuar de la mejor manera posible, puesto que tiene todas las percepciones distintas debido a que es la mónada más perfecta de todas. Y en la medida de que la mónada racional[6] es participe de la perfección divina, en un grado inferior otorgado por Dios mismo[7], le es imposible actuar exteriormente de la mejor manera posible, ya que eso le corresponde al ser que posee la mejor perfección de todas. Por eso, la acción es entendida como la capacidad de tener percepciones que permita actuar y su imposibilidad por la confusión de las percepciones. Dicho de otra manera, la acción y el padecimiento está relacionado con la claridad y la confusión de las percepciones. ¿Qué es una percepción? “El estado pasajero que representa la multitud en la unidad” (Leibniz, 1982ª, p. 608). Porque puede dar cuenta sobre la acción y el padecimiento de las mónadas en relación con otras, Dios permite la relación mutua entre ambas, las que accionan y las que padecen. Por eso él puede actuar e influir sobre las demás mónadas. Sin embargo, la mónada racional solo puede conocer las determinaciones de su relación con otras.

Así, Dios es aquel que puede actuar exteriormente de la mejor manera posible, puesto que no tiene limitaciones. Esto no significa que pueda actuar de manera arbitraria, sino que su actuar está estrechamente mediado por la razón, ya que no tiene ninguna percepción difusa; todo es claro para Dios. Esto está relacionado con el concepto del mejor de los mundos posibles, ya que dichos mundos tienen en sí un grado de perfección otorgado por Dios y solo un mundo puede existir, sin embargo debido a que él conoce[8] cuál es el mejor mundo posible, a ese mismo es solo al que Dios le otorga existencia. En palabras de Leibniz:

54. Y esta razón sólo puede encontrarse en la conveniencia, o en los grados de perfección que contienen esos mundos, puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en la medida de la perfección que la envuelve.

55. Y lo que constituye la causa de la existencia de lo mejor, es que Dios conoce en virtud de su sabiduría, elige gracias a su bondad y produce debido a su poder. (Leibniz, 1982ª, p.616).

Así, hay una inmensidad de mundos posibles que tienen en sí grados de perfección, pero solo Dios elige el mejor de ellos basados en la razón, bondad y poder. No obstante, esta caracterización metafísica en Leibniz tiene unas implicaciones políticas, ya que si este es el mejor mundo posible: ¿hay derecho a rebelarse o quejarse? Pareciera que no, aunque alguien se pueda imaginar un mundo que considere mejor, ese simplemente no tiene en cuenta todo el marco que implica ese mundo, puesto que nuestra perfección[9] no es divina. Nosotros no conocemos todas las implicaciones de nuestro actuar, de ahí que sea un padecimiento. Y esta unión entre metafísica y política es un deseo latente en el Discurso de Metafísica y La Monadología; de eso se encargará el siguiente capítulo.

II. La unión entre metafísica y política: el gobierno de Dios y la utopía.

El deseo de unión entre metafísica y política es latente en los textos anteriormente señalados, puesto que pareciera que hay una correspondencia entre las causas finales y las causas morales. Es decir, si hay un principio racional que rige las leyes de la naturaleza y les imprime un sentido[10], también sucede lo mismo con un principio moral que rige la vida de los espíritus que componen el gobierno humano y, en su grado más alto de perfección, el gobierno divino. Ahora bien, Dios por su bondad y sabiduría, gobierna de la mejor manera posible en su reino divino y, en la medida de que compartimos parte de su perfección, nosotros deberíamos imitar su gobierno en la tierra. Por eso es que la perfección y sus grados son tan importantes, debido a que solo el ser más perfecto gobernará con la mayor justicia posible. Así, según Guillén Vera:

La justicia se convierte, pues, en el resultado del equilibrio entre la bondad y la sabiduría, siendo la bondad la inclinación a hacer el bien a todos o evitar el mal, y siendo la sabiduría el conocimiento del bien. Así pues, la sabiduría se encuentra en el entendimiento y la bondad en la voluntad, y, por tanto, la justica dimana del uno y de la otra. De esta manera, la justicia deviene en la plasmación, en el ámbito político, de aquel doble principio innato, que sostiene Leibniz, e incluso el propio Locke, y que consiste en la aversión del mal y la inclinación a la felicidad, que dicen que está presente en todos los hombres. (Guillén, 1994, p.285).

Por eso dice Leibniz que Dios gobierna de la mejor manera posible, ya que él es el ser más sabio de todos y más bondadoso. De él es esperable el mejor gobierno posible, nada más y nada menos. De esta manera, tanto la aversión al mal como la felicidad son los principios el rigen el gobierno divino y, por ende, también deben regir los gobiernos humanos; o podría ser más coherente decir que es el gobierno humano. Lebiniz piensa que la monarquía es el mejor gobierno posible, ya que Dios es único y es el rector principal de la racionalidad del mundo como el supremo gobernante de su monarquía. De ahí que, debido a la participación de la perfección divina[11], es que el mejor gobierno de todos es el imperante en su tiempo, a saber: la monarquía.

¿Podría esto ser interpretado como una utopía? ¿Por qué? Pareciera que, por definición, el gobierno humano es imperfecto y la realización de lo político[12] se dé en el campo de lo divino. Incluso se puede llegar a decir que la realización de lo humano y lo social se expresa en lo divino, no tanto en las relaciones sociales que se sostienen actualmente. Según este apartado de La Monadología: “§ 85. De donde es fácil concluir que la reunión de todos los espíritus debe constituir la ciudad de Dios, es decir, el estado más perfecto que sea posible bajo el más perfecto de los monarcas” (Leibniz, 1982ª, p. 621.). Puesto que el designio de todo espíritu es la felicidad, así como el designio de todo sustancia es su perfección, entonces la felicidad absoluta se realiza en el gobierno más perfecto, a saber: la ciudad de Dios. De ahí que se pueda decir que es utopía, ya que su realización no está en el gobierno de los hombres, es decir, no se da actualmente. Incluso sostiene Leibniz en el Discurso de Metafísica:

En efecto, los espíritus son las sustancias más perfeccionables y sus perfecciones poseen de particular que entre sí se estorban lo mínimo o, mejor dicho, que se ayudan mutuamente, pues solamente los más virtuosos podrían ser los amigos más perfectos; de ahí que sigue de manera manifiesta que Dios, que busca siempre la máxima perfección en general, tendrá el mayor cuidado de los espíritus, y les proporcionará no sólo en general, sino incluso a cada uno en particular, la mayor perfección que permita la armonía universal. (Leibniz, 1982, p. 1586).

Entonces, el énfasis está presente en la perfeccionabilidad de los espíritus, es decir, de los seres humanos. Y aquellos que son los más virtuosos, son los mejores amigos y consejeros, son aquellos que mejor ayudan, ya que imitan en mejor medida la perfección divina. Por ende, son ellos quienes deberían gobernar en la tierra. Sin embargo, solo es Dios aquel que puede otorgar el mayor cuidado y beneficio para los espíritus y solo él es el mejor monarca de todos. De esto se puede inferir que Leibniz piensa que el mejor sistema político es la monarquía, imperante en su tiempo.

Leibniz sostiene que un gobernante debe ser sabio y bondadoso, esas son características sin qua non de cualquier monarca. Así, el mejor monarca de todos es Dios, ya que es el más sabio y bondadoso de todos los espíritus. De ahí que quién deba gobernar será aquel que comparta, en su justa perfección, ese grado de sabiduría y bondad. Es aquí donde Leibniz se opone a una monarquía o poder autoritario, puesto que no es el capricho de los gobernante lo que debe primar, sino la racionalidad que les dicta realizar la mayor felicidad posible de sus súbditos. ¿Qué debe esperar el monarca de sus súbditos?

Por consiguiente, y puesto que la naturaleza destina a unos hombres para la vida pública y a otros los dota de las cualidades precisas para obedecer, los soberanos deben aventajar a sus súbditos en virtudes y buenas cualidades, porque el orden de las naciones depende de la autoridad de quienes las gobiernan y de la sumisión de los pueblos. Dios, como gobernante, impone la razón en la Ciudad de Dios y ese mismo papel debe desempeñar el monarca en el Estado, de tal manera que el fin de la política debe ser hacer que florezca el imperio de la razón. (Guillén, 1994, p.305).

De esta manera, si no se puede romper con la armonía preestablecida en el campo metafísico, en el campo político, aquella persona que esté en contra del mandato divino de la razón se convierte en un peligro para la supervivencia misma del Estado y del designio divino del imperativo de la razón. Aquí se puede notar una diferencia en Leibniz entre gobernante y súbdito basada en el nivel de conocimiento; y que los más sabios deberían gobernar. No obstante, el grado de perfección otorgado por Dios es una guía ineludible para determinar quién obedece y quién manda. Están determinados “naturalmente” para obedecer o para servir. Por eso Dios es quien manda en la ciudad de Dios, porque es el ser más perfecto de todos y a fortiori quien mejor puede mandar. Entonces, cuando un monarca es injusto y se deja influenciar del poder que tiene para dejar a un lado los designios de la razón y actúa de manera arbitraria. ¿Qué se puede hacer? ¿Es legítimo rebelarse en contra de ese gobierno? Eso intentará ser respondido en el siguiente apartado.

III. La rebelión y Leibniz: imposibilidad de su realización.

Leibniz ha dejado claro que la razón debe ser el punto fundamental de un gobierno político, y como el designio de la razón, en moral, es lograr la mayor felicidad posible para los miembros que la componen, no es posible que un gobierno autoritario sea permitido. No obstante, ¿qué se puede hacer frente a ese mal gobierno? ¿Es legítimo en Leibniz la rebelión? Pareciera que no, puesto que ella intentaría ir en contra de la armonía preestablecida y el designio divino de que Dios trajo a la existencia el mejor de los mundos posibles. Sin embargo, tampoco se puede permitir que un gobierno autoritario rompa con el imperativo de que la razón gobierne y los gobernantes hagan uso del poder de manera incondicional.

A la figura del tirano, Leibniz se opone rotundamente; esta forma de poder tiene como base la premisa de que “[…] mi voluntad ocupa el lugar de la razón…” (1984, 81). Si se confunde o se identifica la voluntad con el poder se obtiene un Dios que no actúa por justicia sino por pura voluntad, lo cual implica para Leibniz no distinguir entre Dios y el diablo (a quien se le atribuye poder en cuanto inteligente, el diablo es como una especie de dios). (Carvajal, 2012, p.353).

Así, por el aspecto metafísico que esto implica, Leibniz se opone a un régimen autoritario. El tirano no puede gobernar, puesto que eso significaría como Descartes, que la voluntad pueda desprenderse de la razón y, de ahí, derivar que hay cosas en el mundo que son irracionales; que hay cosas que están en contra de la armonía preestablecida y que hay “saltos” en el mundo. Sin embargo, queda sin respuesta la pregunta por la rebelión ante un mal gobierno, porque de hecho por el grado de perfección que no es ideal[13] en el ser humano, es que se presentan gobiernos injustos. Lo único que pareciera que nos quedaría por hacer sería tener un acto de fe y aguantar el mal gobierno de la tierra, que por naturaleza es imperfecto, y esperar que en la ciudad de Dios, estas personas recibirán su castigo. Como el mismo Leibniz dice:

90. Por último, bajo ese gobierno perfecto la buena acción no quedará sin recompensa ni la mala sin castigo, y todo debe culminar en el bien de los buenos, es decir, de los que no están descontentos en ese gran Estado, que confían en la providencia después de haber cumplido con su deber y que aman e imitan como es debido al autor de todo bien […] Para ello tenemos que unirnos como es debido al autor de todo, no sólo como al arquitecto, y causa eficiente de nuestro ser, sino incluso como nuestro señor y causa final que debe constituir todo el fin de nuestra voluntad y el único que puede hacernos felices (Leibniz, 1982ª, p. 622-623).

De esta la manera, la realización política que está relacionada con la justicia y la razón solo es posible en el gobierno de Dios y lo único que se puede esperar que cada uno cumpla con su deber y posición que es otorgado por la armonía preestablecida. Es un acto de confianza y por eso es considerado un acto de fe. De ahí se deriva que la rebelión sea un error, puesto que la cura puede que sea peor que la enfermedad. Que el intento de intervenir e irrumpir en el gobierno de los hombres no traiga mejores beneficios, sino peores y es mejor dejar eso en la autoridad suprema, que es la más justa y bondadosa. (Cfr. Carvajal, 2012, p.353). Incluso es el único estadio donde la felicidad se realiza plenamente y, como es el deseo de todo espíritu, allá[14] es donde se realiza el ser humano en su totalidad. No es lo más fundamental el gobierno humano actual, sino el gobierno divino que es eterno. Esto no implica que el funcionamiento del gobierno actual no importe, simplemente se debe encargar de imitar el gobierno divino para que cada vez sea más perfecto.

IV. Conclusión.

Pienso que el intento de salvaguardar la armonía preestablecida en la política, al pensar que las instituciones políticas deben imitar el gobierno divino de Dios es una forma de unión, en la filosofía leibniziana, entre política y metafísica. Sin embargo, en búsqueda de esa unión, se deja a un lado las cuestiones de rebelión y acción política entendida como forma de oponerse a un orden establecido si ese se considera injusto. Además, me parece que es problemática la figura del soberano como sabio, si solo el que gobierna sabe lo qué es lo justo y lo qué no es lo justo, entonces la acción de los individuos del común se limitaría a simple obediencia. Esto deja a un lado la cuestión de un ciudadano crítico, es decir, de una persona que es capaz de razonar si el entorno en el que vive es injusto, justo, equitativo, entre otras cosas. Así, de esta manera, hay una presuposición de desigualdad que es totalmente arbitraria. Hay unos que, por el simple hecho de nacer, están destinados a obedecer y otros destinados a mandar, porque ese es el grado de perfección que Dios les ha otorgado a cada uno de ellos. Arbitraria porque simplemente es la “racionalidad” divina es la que ha “determinado” quiénes serán cada uno de los participantes dentro del gobierno humano y, elevado a su máxima expresión, al gobierno divino. Pero, ¿cómo sabemos que hemos encontrado la correcta manera de vivir los unos con los otros? ¿Qué pasa si la política presupone un principio de desigualdad? ¿No está justificada la guerra contra aquellos que intenten romper ese orden? ¿Es posible el cambio? Creo que la filosofía leibniziana no es capaz de responder estas preguntas, porque supone un orden establecido y, de ahí que, el statu quo que simplemente busca establecer un régimen. Tampoco el objetivo de este texto era sacar de su contexto a Leibniz y, por ejemplo, acusarlo de totalitarista, puesto que esa discusión no se presenta ni se asoma en su tiempo, sino pensar las consecuencias de sostener sus ideas.

Bibliografía

Guillén, T. (1994). Bases filosóficas para la ética y la política en Leibniz. Madrid. Revista de Estudios Políticos (Nueva Época).

Villaplana, A. (2012). Política, poder y guerra en Leibniz. Heredia. Revista de filosofía Universidad Nacional de Costa Rica.

Leibniz, G. (1982). Discurso de Metafísica. Buenos Aires. Editorial Charcas.

Leibniz, G. (1982ª). Escritos filosóficos. Buenos Aires. Editorial Charcas.

[1] Acá, acción política es entendida como posibilidad de actuar de manera espontánea que permita un cambio que no está previsto, es decir, una revolución; una revolución se entiende aquí como un cambio abrupto del sistema.

[2] Voluntarista en el sentido que su omnipotencia es capaz de ser irracional y actuar solamente por voluntad.

[3] Puesto que la voluntad en Descartes es infinita y puede ir más allá de la razón.

[4] Quiere decir aquí ausencia, no ruptura del orden.

[5] Según los apartados primero y tercero de La Monadología, una mónada es la sustancia simple que integra los compuestos y es el elemento constitutivo de la naturaleza de las cosas, incluso Dios.

[6] Es decir, los seres humanos. (Cfr. Leibniz, 1982ª, p.612).

[7] Porque es Dios quien otorga el grado de perfección que les corresponde a cada sustancia individual, como los llama en el Discurso de Metafísica.

[8] Por su perfección.

[9] Y eso implica nuestro actuar en la filosofía de Leibniz.

[10] Como la secuencia de los números pares, que su razón suficiente es que la cadena que lo compone crece el doble del número correspondiente en cada sección de la cadena o decrece en la misma medida, pero dicha razón no está en la cadena. (2, 4, 6, 8…)

[11] En menor grado, no igual.

[12] Como obtención de la mejor justicia posible, es decir, que el gobierno sea el más justo.

[13] Es decir, no tiene la perfección divina, algo que permite enlazar constantemente el hecho de la armonía preestablecida con el grado de perfección otorgado por Dios y la imposibilidad de la realización del mejor gobierno en la tierra.

[14] En la ciudad de Dios.

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